卷八


《大学》首章解义


《大学》一书,乃孔门传述古圣教人为学一大规矩,若夫法外之巧,则存乎心悟。先师所谓致知焉尽矣!

大人之学,对小人而言也。大人者,以天地万物为一体,若夫隔形骸而分尔汝者,小人矣!大人为学之道在于明明德。明德者,心之虚灵,根于天性,明之所以立天地万物一体之体也。欲明明德在于亲民。亲民者,性之同然,虚灵之贯彻,亲之所以达天地万物一体之用也。明德以亲民,其机在于止至善。至善者,心之本体。天命之性粹然无欲,其虚而灵者,皆其至善之发见。所谓体用一源,天然自有之中,是乃明德亲民之极而不容少有拟议加损于其间也。止至善者,止诸此而已矣!少有拟议加损于其间,则是私心小智,而非至善之谓矣!彼二氏之虚罔空寂,骋其私心于过高,而无有乎家国天下之施。五伯之权谋术数,溺其私心于卑琐,而无有乎诚爱恻坦之实。是皆不知止于至善之过也。是义也,先师已言之详矣。即本体以为功夫,圣人之学也。悟得时,只止至善一句已是道尽。恐人信不及,故复说知止一段以示学者用功之要。

知非知识之谓,见性以入悟,真知也。心之本体原是至善而无欲,无欲则止,有欲则迁。止与迁对,定与乱对,静与动对,安与危对。知止而不迁,则志有定向,故能不乱而定。定故能不动而静,静故能不危而安。盖知止所以入定,常定曰静,安则静之极也。人心原能通达万变,经纶酬酢,与国家天下相为感应,所谓虑也。有欲始窒而不通,知止以至于安,则有以复其无欲之体,故无所不通而能虑。《易》云:“介如石,不终日”,一致而百虑也。“虑而后能得”,得者,得至善而止之也。以言乎体谓之明德,以言乎用谓之亲民,冒天下之道,如此而已矣。此用功夫以复其本体,贤人之学也。悟得时,知止二字,亦已是道尽,又恐人信不及,故复说下面先后次第,以示学者用功之序。

明德、亲民,一物也,而有本末之序。知止、能得,一事也,而有终始之因。本末以木之根捎言,终始以乐之首尾言。知所先后云者,本立而末自治也,始作而终自成也。近道云者,与道犹有二,未至于能得也。此是用却困勉工夫以求复其本体,学者之事也。本体功夫,浅深难易,若有圣人、贤人、学者之不同,及其知之成功,一也。下二段正是详言先后功夫之条件。

“古之欲明明德于天下”,是最初一志愿,合下以天地万物一体为己任,不如此便流于私心小智而为小人矣!夫道有本而学有行,欲明明德于天下须先治其国,欲明明德于国须先齐其家,欲明明德于家须先修其身,身者,家国天下之本,而心又身之本也。以其虚灵主宰而言谓之心,以其凝聚运用而言谓之身,心与身一也。修身云者,非礼勿视听言动之谓也。心本能视,发窍于目;心本能听,发窍于耳;心本能言,发窍于口;心本能动,发窍于四肢。聪明者,视听之则;言者,心之声;四体之动,以定命也。无心则无身矣。故欲修其身者,必先正其心。心无形体,无从而正,才欲正心即属于意。意者,心之所发。心本至善,动于意始有善有不善。故欲正其心者,必先诚其意。诚意云者,真无恶而实有善之谓也。然所以辨别善恶之机则在于良知。良知者,是非之心,善恶之则。不致其知,则真妄错杂,虽欲勉强以诚之,不可得而诚矣!故欲诚其意者,必先致其知。致知云者,非若扩充其知识之谓也,致吾心之良知焉尔。致者至也,《易》言“知至至之”,知至者,良知也,至之者,致也。然欲致其知,非影响无实之谓,是必有其事矣。物者事也,良知之感应谓之物,物即“物有本末”之物,不诚则无物矣。格者,天然之格式,所谓天则也。致知在格物者,正感正应,顺其天则之自然而我无容心焉,是之谓格物。故曰格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也,合内外之道也。此自本而归之于末,终而始也。盖视听之物格,则知视听之知至,而欲视听之意始诚。言动之物格,则知言动之知至,而欲言动之意始诚。意诚则有以复其本体,心可得而正矣!心正则视听言动一于礼,身可得而修矣!士庶人以一家为感应,则谓之家齐;卿大夫诸侯以一国为感应,则谓之国治;天子以天下为感应,则谓之天下平。是谓明明德于天下,是之谓尽性。此自本而推至于末,始而终也。

夫良知者,性之灵窍,千古圣学之宗,所谓是非之心、好恶之实也。好恶必有物,诚意者,真好真恶,毋自欺其良知而已。正心者,好恶无所作,复其良知之体而已。修身者,好恶无所偏,著其良知之用而已。好恶同于一家则家可齐,好恶同于一国则国可治,好恶同于天下则天下可平。自诚意以至平天下,好恶尽之矣!好恶之实,是非尽之矣!是非之则,致知尽之矣!此至易至简、可久可大之德业,自天子至于庶人皆所当从事者。是非实有大人之志、悟其巧于规矩之外,其孰能与于此乎?

先儒尝有三纲领、八条目之说矣,尝有敬为圣学始终之说矣,尝有补格物致知之义矣,自今言之,纲领惟一,纲举目张,领挈则裘顺。若曰三纲领,则将何所施用乎?条目者,功夫先后之次第,如环之相连,不可以节段分也。若曰八条目,则将何所陈其数乎?实心之谓诚,诚即敬也;一心之谓敬,敬即诚也。大学之要,在于诚意,则不必言敬而敬在其中矣。若曰敬以诚意,不几于赘乎?盖其既以格物穷理为致知,则于身心若无干涉,故不得不以敬为圣学之始终,而不自知其说之非耳。格物致知者,诚意之功。“自天子以至庶人,一是皆以修身为本”,言修身则格致诚正举之矣。“此谓知本,此谓知之至也”,正所以发格物致知之义,实未尝亡而有待于补也。故曰:“合之以敬而益赘,补之以传而益离。”此不得已之心也,盖不忍异者,先师之本心,而道之所在,不得不与之异者,天下之公学,非先师所得而私也。世之学者,能以虚心观之,不以一毫意必向背介乎其中,则圣学庶乎可明,而先师之苦心亦可得而谅矣!


《中庸》首章解义


《中庸》,尽性之书,子思子惧性学不明于世,学者失其所宗,故述其家学,首以三言发之。

因世之人认欲为性,故以性归诸天。天命者,无欲之体,所谓“维天之命,于穆不已”是也。圣人无欲,与天同体,无所障蔽,无所污染,率性而行无不是道。故曰:“诚者天之道也。”贤人以下,不能无欲,染有轻重,蔽有浅深,虽欲率性而行,为欲所碍,不能即达,必须尊道而修,以通其蔽而涤其染。故曰:“诚之者,人之道也。”性曰天性,则道曰天道,教曰天教。《中庸》为诚之者而作,修道之事也。故曰:“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。”一念独知,不容自昧,若天有以启之,故曰:“天道至教,风雨霜露,无非教也。”由教而入者,由诸此而已。道也者,性也,不可须臾离也。道中而已,过与不及,离也,是故君子有修道之功。“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,不睹不闻,道之本体,所谓视之而不见,听之而不闻是也。道虚而已,戒谨恐惧,修之之功,无间于动静。致虚所以立本也,不睹虽隐,不闻虽微,而实莫见莫显。隐即“费而隐”之隐,微即“微之显”之微,莫见莫显即所谓“体物而不可遗也”。故“君子必慎其独”者,申言不可不戒惧之意,非加谨也。谨于一念独知之微,正所以奉行天教也。未发之中,性体也,“有未发之中而后有发而中节之和”,道修而性复矣。戒惧慎独而中和出焉,是也未发之中非对已发而言,即感而寂,非寂而后生感也。人者,天地之心,万物之宰,致中和则大本立而达道行,为天地立心而天地于此乎位矣,为万物作宰而万物于此乎育矣,此修道之极功也。

先师谓子思括大学一书为中庸首章,戒惧慎独者,致知格物之功,所谓诚意也,未发之中,正心边事;中节之和,修身边事;中和位育者,家齐国治而天下平,尽性以至于命也。此易简之旨,一贯之宗传也。而世之言修道者离矣。

圣人立人极,尽己之性以尽人物之性,说者并指蜂蚁虎狼为率性之事,似为戏论。礼乐刑政既以属之教矣,由教而入者乃舍此而别有戒惧慎独之功,似为剩法。以不睹不惟为静存,莫见莫显为动察,则非动静无端之功。以隐为暗处、微为细事,则非显见相乘之义。“未发之中,由戒惧而得,不可谓常人俱有”,先师尝有病疟之喻矣。常人亦有未发之时,乃其气机偶定,非大本达道也。戒惧之内更有可约即为着空,谨独之外更有可精即为缘物。中和原是一道,以心气分属天地万物,或失则支。圣学只论见在功夫,以效验求位育,或失则漓。凡此数端,皆显然同异可指之迹,善学者当知所辨矣。昔者明道见人解中庸,笑曰:“只怕连天命之性便错起了。”吾辈不务自修自复,实体诸身,徒腾口说以咨同异,得罪于儒先亦甚矣!


先天后天解义


或问:“伏羲八卦、文王八卦布列方位迥然不同,何取于义而云尔也?”

先生曰:“此造化自然之法象,非人力之所能为,后儒特未之深察耳。夫伏羲八卦,乾南坤北,离东坎西,谓之四正,震兑巽艮则居于四隅,此存体之位,先天之学也。文王八卦,离南坎北,震东兑西,谓之四正,乾坤艮巽则居于四隅,此入用之位,后天之学也。先后一揆,体用一原,先天所以涵后天之用,后天所以阐先天之体,在伏羲非有待于文王,在文王非有加于伏羲也。上下左右,四正相交,四隅不相交,交者变其卦体,不交者易其方位。乾下交于坤,得其中爻而变为离。坤上交于乾,得其中爻而变为坎。离为火,西交于坎,火主炎上而变为震。坎为水,东交于离,水主润下而变为兑。离居乾位而上交之坤,遂置于西南。坎居坤位而下交之乾,遂置西北。坤既居巽之位,则巽不得不移置于东南。乾既居艮之位,则艮不得不移置于东北。故曰此造化自然之法象也。吾人处于天地之间,上为乾,下为坤,离为日,生于东,坎为月,生于西,艮为山,奠于西北,兑为泽,汇于东南,震为雷,奋于东北,巽为风,起于西南。八卦成列,此寂然不动之体,即所谓先天也。上下无常,刚柔相易,山泽以气通,雷风以形薄,八卦荡摩,此感而遂通之用,即所谓后天也。坎离者,乾坤二用,二用无爻位,周流行于六虚,后天奉天时以复于先天也。坎者,阴中之阳,命宗也;离者,阳中之阴,性宗也。而其机不外于一念之微。寂感相仍,互为体用,性命合一之宗也,吾人可以观学矣!”

闻者怃然曰:“旨哉言乎!今而后知造化之为学也。”


河图洛书解义


或曰:“河图为顺,洛书为逆,一顺一逆,造化之机。图书五皆居中,一皆居下,造化示人之精蕴则既闻命矣,敢问伏羲则河图以画卦,大禹则洛书以叙畴,何所当也?”

先生曰:“《易》曰:‘河出图,洛出书,圣人则之。’是图书皆可以画卦也。天地之间,不过一阴一阳、五行而已。阴阳之变,不可胜穷。阴阳之纯则为乾坤,阴阳之杂则为六子。若曰某点为奇画、为某卦,某点为偶画、为某卦,一一比而则之,则几于泥矣。五行有气有质,皆藉于土。天一生水,水之气也,一得五而为六,水之质始成,以至地五生土,土之气也,五得五而为十,土之质始成,五行者,阴阳之变化也。至于洛书所陈九畴,皆帝王治天下之大经大法。每畴之首,不过以数起之,与所叙之畴绝无关涉。书曰:‘鲧汩陈其五行,天不畀洪范九畴。禹能嗣兴,治水成功,天始锡之。’此其证也。若曰羲禹画卦叙畴之时河马洛龟适至,圣人因而验之,如嶰谷律吕协于凤鸣,或如春秋会而麟出以呈其瑞,理或有之。昔儒谓龟微物也,可以起数,乃知圣人胸中自有全经,固不在于纷纷点画之盈缩以为分合凑补也。若以后天图配洛书,则四时不顺,七十二候无分毫加损,亦天地生成之妙也。故曰河图洛书相为经纬,八卦九章相为表里,或须其中,或总其实。河图固可以画卦,亦可以叙畴,洛书固可以叙畴,亦可以画卦,庶几不失图书之本旨,于学思过半矣!”


易与天地准一章大旨


天地间,一气而已。易者,日月之象,阴阳往来之体,随时变易,道存其中矣。其气之灵,谓之良知。虚明寂照,无前后内外,浑然一体者也。所以准天地而弥纶之者,必有本以出之,非徒法象相示而已也。易者,阴阳而已,幽明生死鬼神皆阴阳之变,天地之道也。知者,良知也,致良知,所谓说、所谓情状可不言而喻矣。天地之道,知仁而已。仁者,知之不息,非二也。痿痹则为不仁,灵气有所不贯也。不违不过不流,乐天而不忧,安土而能爱,莫非天则之自然,良知之顺应也。范围者,良知之极于大而非荡也,故不过。曲成者,良知之体乎物而非淆也,故不遗。幽明生死鬼神即昼夜之谓,通乎昼夜之道而知,变动周流,不为典要,天地万物有所本能违焉,是谓无方之神、无体之易。才有典要即著方体,不可以适变矣。故曰:“大哉易也,斯其至矣!”明道云:“只穷理便尽性以至于命,一也。分为三事则支。”易,心易也,以易为书则泥,是皆未明于大易之过也。善学者能于一念入微求之,得其所谓虚明寂照一体之机,易不在书而在于我,可以卧见羲皇、神游周孔之庭,大丈夫尚友之志也。


艮止精一之旨


“艮其背”三字,是孔子提出千圣立命真根子。艮,止也,艮其背,止其所也。耳目口鼻四体诸根之用,皆在于面,惟背为不动,故以取象。目之于色,耳之于声,鼻之于臭,口之于味,四体之于安逸,皆自然之生理,故曰性也,然有命焉,立命所以尽性也。目之视色,如以背视,则目不为色所引,而视止于明矣。耳之听声,如以背听,则耳不为声所引,而听止于聪矣。所谓先立乎其大者,立命之符也。阴阳和则交,不和则不交。艮之上下,阴应于阴,阳应于阳,应而不和,若相敌然,故曰上下敌应,不相与也。惟得其所止,是以不获其身,不见其人,忘己忘物,而无咎也。

天地之道,一感一应而已。和则交,谓之和应;不和则不交,谓之绝应。和应,凡夫俗学也。绝应,二乘禅学也。应而不与,不堕二见,谓之敌应,吾儒圣学也。背虽不动,五脏皆系于背,九窍百骸之滋润,背为之输,故曰“盎于背”。是以无用为用也,知无用之用,则知无知之为知矣。艮之大象,复以“思不出其位”发之,其旨尤微。艮之为卦,上下皆山,故有兼山之象。六子者,乾坤之用,雷风水火与泽皆有往来之义,惟艮两山并峙,不相往来,止之象也。艮非无心,同于木石。心之官以思为职,所谓天职也。位为所居之位,不出其位,犹云止其所也。不出位之思谓之无思之思,如北辰之居其所,摄持万化而未尝动也,如日月之贞明,万物毕照而常止也。思不根于心则为憧憧,物交而引,便是废天职。洪范五事,貌言视听皆本于思,“思曰睿,睿作圣”,故曰:“思者,圣功之本。”思不可以有无言,着于无谓之沉空,着于有谓之逐物。无思而无不思、何思何虑,常寂而感,千圣学脉也。睿为良知,“心之良知是为圣”,知是知非而实无是无非。知是知非者,应用之迹;无是无非者,良知之体也。譬之明镜之照物,镜体本虚而妍媸自辨,妍媸者,照之用也。以照为明,奚啻千里?夫万物生于无而显于有:目无色,然后能辨五色;耳无声,然后能辨五声;口无味,然后能辨五味;鼻无臭,然后能辨五臭。良知无知,然后能知是非,圣学之宗也。非深于易者,其孰能知之!

或谓:“先生之论学玄矣,稽诸六经四书,何所当也?”

先生曰:“《书》云‘道心惟微’,微者,心之体,语其功谓之不睹不惟,究其至谓之无声无臭。精者精此一,一者一此一,虽天地不能使之著,圣人不能使之著,是谓玄德。若曰微者著即堕声臭、滞睹闻,非虞廷精一之传矣。穆穆文王,其德不显,不识不知,所以顺帝则也。若曰岂不显哉文王之德,则非文王之所以文也。《礼》曰‘俨若思’,敬德之形容,彻动静、通有无,圣学之要也。或以时言,或以正颜色而近信分疏之,浅之乎其为解也!乐之实,手舞足蹈而不自知,不知之乐,乃为真乐。古人之乐,视于无形,听于无声,哀乐相生,正明目而视之,不可得而见也,倾耳而听之,不可得而闻也。孔子曰:‘吾有知乎哉?无知也。’无知也者,空空也。无圣无凡,孔子之空空与鄙夫之空空,一也。两端者,良知之是与非也。叩两端而竭,则是非忘矣。孔子称颜子曰:‘回也庶乎!屡空。’柴愚参鲁,师辟由喭,皆滞于有,不能空也。子贡不受命,以多识为学,自外而入,若货殖然,亿而屡中,不知空也。故孔子每以回赐并举而进之,弗如之与,欲无言之诲,所以儆之者屡矣,赐终疑而未知。使学可以言传而得,则凡及门之士皆可以为颜子,惟其不可以言传,故虽颍悟如子贡亦不能使之悟也。濂溪主静无欲归于无极,明道定性无事本乎两忘,盖几之矣。阳明先师生千百年之后,首倡良知之说以觉天下,上溯濂洛以达于邹鲁,千圣之绝学也。良知无知而无不知,人知良知之为知,而不知无知之所以为知也。神道设教,人知神之为神,而不知不神之所以为神也。虚以通变,不为典要,寂以通感,不涉思为,是即颜氏所谓屡空、孔子空空之旨也。世之学者泥于典要思为,昧夫虚寂之体,反哄然指而非之,洞庭之乐,闻者惊耳,无怪其然也。”


天根月窟说


或问天根月窟之义,先生曰:“此是尧夫一生受用底本,所谓窃弄造化也。天地之间,一阴一阳而已矣。乾,阳物也;坤,阴物也。阳主动,阴主静。坤逢震为天根,所谓复也;乾遇巽为月窟,所谓姤也。震为长子,巽为长女;长子代父,长女代母。乾坤,先天也,自一阳之复而临而泰而大壮而决以至于乾,自一阴之姤而遁而否而观而剥以至于坤,由后天以返于先天,奉天时也。根主发生,鼓万物之出机,窟主闭藏,鼓万物之入机,阳往阴来之义也。古之人仰观俯察,类万物之情,而近取诸身,造化非外也,一念初萌,洪始判,粹然至善,谓之复。复者,阳之动也,当念摄持,翕聚保合,不动于妄,谓之姤。姤何,阴之静也。一动一静之间,天地人之至妙者也。夫一阴一阳之谓道,继之者善即谓之复,成之者性即谓之姤。复与姤,人人所同具,百姓特日用而不知耳。颜子择乎中庸,有不善未尝不知、无常复行,无祗于悔,所谓复也。能择而守,拳拳服膺而弗失,所谓姤也。复者阳乘阴也,姤者阴遇阳也。知复而不知姤,则孤阳易荡而藏不密;知姤而不知复,则独阴易滞而应不神;知复知姤,乾坤互用、动静不失其时,圣学之脉也。尧夫所谓丸即师门所谓良知,万有生于无,知为无知之知,归寂之体即天根也。万物备于我,物为无物之物,感应之用,即月窟也。意者动静之端,寂感之机,致知格物,诚意之功也,此孔氏家学也。”

问曰:“尧夫之学似即孔门之学,而明道不以为然者,何也?”

先生曰:“尧夫亦是孔门别派,从百源山中静养所得,五十以后自谓无复渣滓可去,闲往闲来,谓之闲道人。盖从静中得来,亦只受用得静中些子光景,与兢兢业业学不厌、教不倦之旨异矣!白沙所谓‘静中养出端倪’亦此意也。”

“然则程门见学者静坐,叹以为善学,又何也?”

先生曰:“此古人立教苦心。学绝教弛,吾人从生以来,失其所养,思虑内营,声利外汩,逐境流注,常失于动而不自觉,不得已教之静坐,谴思息缘,使精神渐知向里,窥见本来虚寂之体,而后道可几也。吾党肯从静中摄养,收其放心,从事于德性之学,未必非入道之因、对病之药也。”


性命合一说


性与命本来是一。孟子论性,盖本于《系辞》继善成性之说。“继之者善”是天命流行;“成之者性”,人生而静以上不容说,才有性之可名,即已属在气,非性之本然矣。性是心之生理,性善之端,须从发上始见。恻隐、羞恶之心,即是气,无气则亦无性之可名矣。凡圣贤立言,皆为救世而发。春秋之时,性学不明,世人以欲动处为性,故孔子提出天命之性以示人,所谓“人生而静,天之性也”,以欲为性,即非自然之生理矣。战国之时,告子以食色为性,以诿于所遇为命。故孟子从性命重处立法以示人,正是性命合一之宗。世儒分属气质义理,便非合一之谓矣。甘食说色,人之所欲是性。然却有个自然天则在。若一向任了欲去,不成世界,立命所以尽性,故曰“有命焉”,论性而不及命,君子不谓之性也。仁于父子,天合自然是命,然父子天性所当亲,若一向诿于自然,也不成世界,尽性正所以至命也。故曰“有性焉”,论命而不及性,君子不谓之命也。告子认欲为性,以甘食悦色为生理而甘之悦之,昧了天则之自然,便是不知命。诿命于遇,以白与长为自然而白之长之,昧了本心之生理,便是不知性。一则推夫天理之自然,一则本诸自然之生理,使人从重处用力,以归于合一之宗,此是孟子立法最善形容处。非性待命补、命待性救,故欲分而二之也。


孟子告子之学


千古圣人之学只是个不动心,学者只是个不动心,舍不动心之外,无学也。然不动心之道有二:有自得而不动者,有强制而不动者。差若毫厘,其谬乃至千里,此古今学术大界头处,不可以不辨也。告子曰:“性无善无不善”,告子认得性是心之生理,心是无善无不善的,终身行持只是保护此心使之不动,“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气”四句,是告子不动心之底本。由前言之,是外境使不入;由后言之,是内境使不出。强制此心,使之不动。不出不入是后世禅定之学,亦是圣门别派。后儒以为冥然悍然,岂足以服告子之心?若孟子,乃是自得之学,不待强制而自能不动,曾子所传孔门家法也。

“志气之帅,气体之充,志至焉,气次焉”,“次”是左次之“次”,非相次之“次”。志之所至,气亦至焉,一也,故曰“持其志,无暴其气”,“无暴其气”正是持志功夫,本盛大流。“勿求于气”是将气来淤塞,不使畅达,故谓之暴。志与气原未尝二也。

“其为气也,至大至刚”,“以直”即坤六二“直方大”之旨。乾以理言,坤以气言,理是气之主宰,气是理之运用。坤所以顺承乾施,地所以顺承天施,妻所以顺承夫施。乾体刚而用柔,坤体柔而用刚,刚柔相易,体用一原、乾坤一道也。塞于天地之间只是复得他直方大体段,非有加也。

“其为气也,配义与道”,“义”是心之制,“道”是心之通,所谓理也。“配”如妻配夫之配。心之聪,发窍于耳而能听;心之明,发窍于目而能视。耳目聪明配乎心之聪明,非视听在聪明之用息。故曰:“无是,馁也。”理乘乎气,气承乎理,不可得而离也。

“是集义所生,非义袭而取之也”,“行有不慊于心”是申明集义所生也,“义外”是申明义袭而取也,正所谓毫厘之辨,王伯所由分也。后儒训集义谓事皆合义,正是说了义袭功夫,而集义之旨遂亡。若以一事偶合于义为义袭,告子一生合义,先孟子不动心,岂可以一事指之?告子之学分内分外,气脉不相贯通,入于断灭。若孟子之学,“万物皆备于我”,合内外之道也。告子曰:“彼长而长之,非有长于我”,即所谓义袭也。孟子曰:“长者义乎?长之者义乎?”即所谓集义也。毫厘之辨,辨诸此而已。

“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长”。先师谓“必有事”只是集义,集义只是致良知。着实致良知则自无忘之病,不必更说勿忘。无将迎意必之私则自无助之病,不必更说勿助。勿忘勿助只是集义调停火候之节度,若舍却必有事专在勿忘勿助之间求个正当处,先师煮空铛之喻可以自悟矣!

告子不得于言,而曰“我知言”,告子不得于气,而曰“我善养浩然之气”,知言养气虽是孟子所长,亦因告子之病故发此药以救之。告子之病在于义袭助长,所谓对病之药、有为之言。若知致良知之学,时时求慊于心,安有不得于心之病?心通于道,又安有不得于言之病?此孔氏之的传也。

孟子于诸子则曰“姑舍是”,于伊尹则曰“不同道”,及其自许,唯曰“乃所愿,则学孔子也”,毫厘辨决,昭若指掌。自今观之,所舍者何义?所不同者何道?所愿学者何事?可以不言而喻矣!先师曰:“心之良知是谓圣,同此谓之同德,异此谓之异端。”虚而适变,寂而通感,千圣之秘藏也。后世之学,殉典要、涉思为,终身溺于义袭而不自知,语及虚寂,反哄然指以为异,圣学何由而明乎?养气章后即以王伯继之,不为无意。以德行仁便是集义,假仁便是义袭。七篇之中多发此意:“由仁义行”,集义也;“行仁义”,义袭也;“哭死而哀者”,集义也,“为生者”,义袭也;狂狷可以进于中行,集义也;乡愿之自以为是,义袭也;过化存神而皋皋,集义也;欢虞,义袭也;自信本心,自信而是,天下非之而不顾,自信而非,得天下有所不为,集义也;不能自信,以外面毁誉为是非,义袭也。所争只在毫厘。董子曰:“正其谊不谋其利,明其道不计其功”,正谊明道即是集义,谋利计功即是义袭。自圣学不明,道义之风日微,功利之毒沦浃人之心髓,殆千百年于兹,苟不从一念入微处察识诚伪,求慊于心,求通于道,纵使拟议卜度,尽将古人行过好事辏贴身上行持,以为集义,正堕在义袭窠臼,名为宣畅光复,适足以增伯者之藩篱,而圣学之门墙不可复睹,亦可哀也已!所幸良知在人,千古一日,一念自反,即得本心,此是挽回世界大机括,非夫豪杰之士无所待而兴者,将谁与望乎!


致知难易解


或问致知难易,因举念庵收摄保聚之说请正。先生曰:“致知之功非难非易。袭于其易则忽而无据,狃于所难则阻而鲜入。善学者默体而裁之,求所以自得焉可也。世之谈学者其言曰‘无事袭取之劳而爽然以为固有,不假纤毫之力而充然以为天成’,念庵子惧其伤于易也,倏忽变化将至于荡无所归,故为收摄保聚之说以救之。其意以为日月之贞明,人皆仰之,至其所以生明,未有测其然者。观之于夕,群动息矣,然后真机回复而为朝;观之于晦,六阴穷矣,然后真阳逆受而为朔。盖藏不密者用不章,畜不极者施不普,收摄保聚乃所以为复为逆,培其固有之体而达其天成之用也。世之学者,任作用为率性,藉测亿为通微,倚计度为经纶,执知解为觉悟,良知所存,亦已无几,盍亦从事于收摄保聚?无以爽然充然者自画焉可也。此念庵苦心也。虽然,良知在人,百姓之日用同于圣人之成能,原不容以人为加损而后全。乞人与行道之人,怵惕羞恶之形乃其天机之神应,原无俟于收摄保聚而后有,此圣学之脉也。虽尧舜之生知安行,其焦劳怨慕,未尝不加困勉之功,但自然分数多,故谓之生知安行。愚夫愚妇,其感触神应,亦是生知安行之本体,但勉然分数多,故谓之困知勉行,及其知之成功一也。易者以言乎其体也,难者以言乎其功也,难易之间有机焉。故曰:善学者默体而裁之,求所以自得焉可也。”


意识解


予赠麟阳赵子有意象识神之说,或者未达,请究其义,予曰:“人心莫不有知,古今圣愚所同具。直心以动,自见天则,德性之知也。泥于意识,始乖始离。夫心本寂然,意则其应感之迹;知本浑然,识则其分别之影。万欲起于意,万缘生于识。意胜则心劣,识显则知隐。故圣学之要,莫先于绝意去识。绝意非无意也,去识非无识也。意统于心,心为之主,则意为诚意,非意象之纷纭矣。识根于知,知为之主,则识为默识,非识神之恍惚矣。譬之明镜照物,体本虚而妍媸自辨,所谓天则也。若有影迹留于其中,虚明之体反为所蔽,所谓意识也。孔门之学,颜子有不善未尝不知、知之未尝复行,此德性之知,谓之屡空,空其意识,不远之复也。子贡多学而亿中,以学为识,以闻为知,意识累之也。此古今学术毫厘之辨也,知此则知先师致良知之旨惟在复其心体之本然,一洗后儒支离之习,虽愚昧得之,可以立跻圣地,千圣之秘藏也。所幸良知在人,千古一日,譬之古鉴翳于尘沙,明本未尝亡,一念自反,即得本心,存乎其人也。”


三戒述


孔子云:“君子有三戒:人之幼也,血气未定,戒之在色。”何谓也?夫色,非徒床帏情欲之谓,凡境之所触、有形可见者皆色也。少年血穉气柔,易于缘境逐物。知戒则兢兢常为主,不为境迁,不为物引,婴儿而有大志,如乳狮之处群而不乱,如日之初升而群暗不迷也。

“及其长也,血气方刚,戒之在斗。”何谓也?夫斗,非徒攘臂用壮之谓,凡才能艺术、与物为竞、常怀欲上人之心,皆斗也。壮年血盛气充,易于改作,凡事可以力胜。知戒则卑卑自持,虚中以来天下之益,如群龙之无首,如水之润下,遇曲随直而无所碍也。

“及其老也,血气既衰,戒之在得。”何谓也?夫得,非徒殖货怀赀之谓,凡一生干当可便身图者皆得也。老年血气耗洫,鼓舞已倦,少得为足,不肯舍之以图远业。知戒则精神常自奋,一息尚存,不忍以姑息自恕,如金之愈炼愈刚,如天之健行而不息也。

夫随时而变者,血气也;所以主乎血气者,性之灵也,先天地而生,后天地而存,变而未尝变也。若此者,莫非真性之流行,未尝有所强。蒙养以真,可证圣功,自能宰万物而不扰;谦光巽入,自能处乎万物之下而不争;恒德日新,愤乐相生,自不知老之将至。是谓无方之神,无体之易,通乎昼夜而知。此孔氏家法也。故《中庸》复性,以戒为首,戒惧而中和出焉,大本立而达道行,天地此位,万物此育,学问之极功也。吾人生于天地之间,与万物同其吉凶,自少而壮而老,未尝须臾离也。君子之学,不日进则日退,从欲好胜,习之难除,由前二戒乃吾人对症药物。或为先事之防,或为临事之警,所当随时修服、不容自已者也。

不肖年已望八,百念尽灰,业不加修,徒负初志。由后一戒区区所当自力,以收桑榆之功,不敢以耄而自弃也。


愤乐说


先生过嘉禾,诸友会宿于东溪山旁,请问愤乐之义。先生曰:“此是夫子终身受用之实学。知夫子之乐则知夫子之愤,知夫子之愤则知夫子之乐。愤是求通之义。乐者心之本体,人心本是和畅,本与天地为流通,才有一毫意必之私,便与天地不相似。才有些子邪秽渣滓搅此和畅之体,便有所隔碍而不能乐。发愤只是去其隔碍,使邪秽尽涤、渣滓尽融,不为一毫私意所搅,以复其和畅之体,非有所加也。愤乐相生,勉焉日有孳孳,不知老之将至,夫子至诚无息之学。譬之于目,自开自阖,原是快快活活,原是乐,才为些子沙屑所碍便不快活,便入于苦。欲复本来开阖之常,惟在去其沙屑而已,亦非有所加也。”

请问:“夫子由志学以至从心当不逾矩之时,还有愤否?”先生曰:“学在立志,行不越其所思,志定而后可以言学。夫子十五志于学,至于三十而始立。立者,志立也。未至于立,还有私意缠绕在,必须发愤以去其私。能立便是乐。四十而不惑者,志无所疑也。未能不惑,必须发愤以释其疑,不惑便是乐。五十而知天命,志与天通也。未能与天相通,必须发愤以通其微,知天命便是乐。六十而耳顺,志忘顺逆也。顺逆尚存,必须发愤以底于忘,耳顺便是乐。虽知七十而从心所欲不逾矩,亦只是志到熟处。未能从心,犹须发愤以入于神化,所欲不逾矩便是乐。此志朝乾夕惕,老而不倦。愤是天然之勇,乐是自然之和畅,故曰愤乐相生。此夫子至诚无息同天之学也。然此乐人人之所同有,但终日蔽于私意,失其本心,便与圣人不相似,亦便与天地不相似。夫子又曰:‘不愤不启’,以此自夸,亦以此教人。不厌不倦、成己成物,性之德也。颜子能竭才,欲罢不能便是颜子发愤处,故能服膺,不改其乐,所谓大勇也。吾人欲寻仲尼颜子之乐,惟在求吾心之乐。欲求吾心之乐,惟在去其意必之私,荡邪消滓,复还和畅之体,便是寻乐真血脉路。”

问曰:“时习而悦、朋来而乐,悦与乐有二义否?”先生曰:“学者觉也,觉与梦对。时习是常觉不昧,学而时习则欲罢不能而悦之深矣,悦乃入乐之机。乐是万物同体之公心。朋自远来,得英才而教育之,是遂其同体之愿,故乐。然此乐原无顺逆、无加减,故人虽不知而无所愠,所谓‘遁世无闷,不见是而无闷’,圣修之极也。遁世而人以为是,贤人以下皆能之,惟遁世而人不以为是,则非之者至矣,若是而能无闷,非圣者不能也。盖根愈深则华愈敛,德愈潜则迹愈混,故曰‘知我者希则我贵矣’。吾人在世所处不同,惟有顺逆二境,乐则行之,忧则违之,得志则泽加于民,不得志则修身见于世,故明此在上则为伊博,明此在下则为孔颜,各求自尽以成其德业,未尝有所意必而动于境也。”


政学合一之说


君子之学,好恶而已矣。赏所以饰好也,罚所以饰恶也。是非者,好恶之公也。良知不学不虑,百姓之日用同于圣人之成能,是非之则也。良知致则好恶公而刑罚当,学也而政在其中矣。《大学》之道,自诚意以至于平天下,好恶尽之矣。“如好好色,如恶恶臭”,意之诚也。好恶无所作,心之正也。无作则无僻矣,身之修也。好恶公于家则为家齐,公于国与天下则为国治而天下平,政也而学在其中矣。昔明道有云:“有天德可语王道,其要只在谨独。独知无有不良,能慎独则天德达而王道出,其机在于一念之微。”可谓至博而至约者矣!


天心题壁


天心书院原为讲学而设,学以修德,举业合一之论,其言似是而实非。有德必有业,忠信进德,修辞以立其诚,进德居业非两事也。举业即所谓修辞,修省言辞与修饰言辞,诚伪之辨也。故先师尝有备物养生、借物请客之喻:以养生为主,客有至者,出其绪余即可以请;专以请客为主,则养生之计疏矣。士之于举业犹农夫之于农业,伊尹耕于有莘以乐尧舜之道,未闻农业与尧舜之道为两事也。夫士在学校则有举业,及居官则有职业,为宰辅则有相业,悬车而归则有山林之业,随其身之所履,而业生焉,乃吾进德日可见之行也。只缘世人看得举业太重,故与德业相对而言。惟其看得太重,非此不足以发科第,遂其所欲,是以得失之念营营在心,终日傍人门户,学人见解,随人口吻脚跟,剽窃餖飣以图诡遇,自己天聪明做主不起,反被蔽塞埋没,无从出头。其不自信亦甚矣!夫举业一艺耳,志于道则心气清明,不惟德修,而业亦可进。志于艺则心杂气昏,德丧而业亦不进,势轻重也。故先师云:“心不可以二用。”今一心在得,一心在失,一心在文字,是三用矣!终日呫嗶沉吟,精神恍惚,宁有佳思?学者可以自考矣!

此件事本明白易晓,但人习于常见,由之而不知耳。有人于此,平时精神纷扰,饮酒耽色,纵恣行游,或缠俗务,或泥小术,种种外好无所不至,及至临考时志有所重,必须将此等勾当暂时放下,收摄精神,打叠心地,方去看得书,做得文字。若晓得讲学做工夫,时时爱养精神,时时廓清心地,不为诸般外诱所侵夺,天机时时活泼,时时明定,终日不对卷便是看书一般,终日不执笔便是作文一般,触机而动,自无凝滞,以我观书,不为法华所转。如风行水上,不期文而文生焉。不肖未敢为已试之方,盖尝折肱于此者也。今人荒废举业者,缘不会在心地上打叠,未免夺于外诱,虽暂时清洁,如水上浮萍,随打随合,不得受用。若肯专志在心地上用功,天聪明做得主起,自家精神到处平满,经纶位育大业将自此而出,举业特其余事耳。昔人谓举业不患妨功,惟患夺志,学者可以自悟矣!

就是世间举业,亦有两般:有上等举业,有下等举业。吾人讲学去做举业,不惟不相妨,原是有助。不惟有助,原只是一件事。言不可以伪为,言之精者为文。若时时打叠心地洁净,不以世间鄙俗尘土入于肺肝,以圣贤之心发明圣贤之言,自然平正通达,纡徐操纵,沉着痛快,所谓本色文字,尽去陈言,不落些子格数,万选青钱,上等举业也。若不信自己天聪明,只管傍人学人,为诡遇之计,譬之优人学孙叔敖,改换头面,非其本色精神,纵然发了科第,亦只是落套数低举业,有志者所不屑也。

明道十五六时,闻濂溪之学便弃举业,及至弱冠,又发了科第,此是上等举业榜样。所谓深山之宝、得于无心也。明道尝云:“吾于写字时甚敬,非是要字好,只此是学。”既非是要字好,所学又何事耶?予亦曰:吾于举业时甚敬,非是举业好,只此是学。大丈夫事,可当儿戏?诸君思绎之,毋忽。

予谓终日不对卷、不执笔,非是教人废读书作文也。读书作文原是举业之事。读书有触发之义,有栽培之义,有印证之义,以此笔之于册谓之文。就时文格式发吾所见之义则谓之时义,只此是学。故曰:不患妨功。但恐动于得失,为学之志反为所夺耳。看刊本时文,徒费精神,不如看六经古文。六经古文,譬之淳醪,破为时酒,味犹深长。若刊本时文,已是时酒中低品,复从中讨些滋味,为谋亦拙矣!所云言不可以伪为,乃是不诳语,岂有世俗心肠能发圣贤精微之蕴者乎?凡读书在得其精华,不以记诵为工,师其意,不师其辞,乃是作文要法。古人作文,全在用虚,纡徐操纵,开阖变化,皆从虚生。行乎所当行,止乎所不得不止,此是天然节奏,古文时文皆然。

予望人人做圣贤,乃复叨叨以举业为说,只缘朋友中所重在此,所谓随方解缚法也。象山云:“古人辟邪说以正人心”,予只辟得时文。自今观之,真可一笑。